مصطفا وزیری در سال ۱۹۹۳ یعنی در حدود ۳۰ سال پیش کتابی منتشر کرده است با عنوان ایران همچون ملتی خیالی. این کتاب اما توجه چندانی را در فضای فارسی‌زبان به خود جلب نکرده و در حوزه‌ی مطالعات ایران حتا به نوعی طرد هم شده است. این نادیده‌گرفتن البته عجیب نیست به ویژه با درنظرگرفتن استدلال‌های نامتعارف و جدید وزیری درباره‌ی ایران، و اینکه جریان غالبِ فکری در آنچه با نام مطالعات ایران می‌شناسیم همچنان شدیدا پایبند ناسیونالیسم است. وزیری در کتابش کوشیده تاریخ‌نگاریِ ناسیونالیستی و ملی را به چالش بکشد. او تاریخِ ملی ایران را ابداعی بسیار متاخر می‌داند. به گفته‌ی او در دویست سالِ گذشته مورخان و دیگر عالمان علوم اجتماعی، گذشته را بر اساس جهت‌گیری‌های نسلی، موقتی و ایدئولوژیکی خودشان و بی‌توجه به ماهیتِ سیال دولت ملی و ناسیونالیسم روایت کرده‌اند. از دید وزیری، هویت ملی یک توهم تاریخی است. او شرح می‌دهد که چگونه برداشت‌های اروپایی از ملت و ناسیونالیسم، تاریخ‌نگاری را با نظریه‌ی نژادی درآمیخته است. کتاب شکل‌گیری مفهوم هویت ملی را می‌کاود و استدلال می‌کند که برآمدنِ شرق‌شناسی، ایده‌ی نژاد آریایی، و دسته‌بندی‌های زبانی (مانند زبان هندواروپایی و یا زبان‌های ایرانی) چگونه همبسته و در راستای ایجاد و تقویت یک تاریخ‌نگاریِ الیتیستیِ سوگیرانه و غیرواقعی بوده‌اند.
در چنین بستری است که از دید وزیری، یافته‌های فیلولوژیک و باستان‌شناسانه در پیوند با اسطوره‌ی نژاد آریایی به منظور طرح و ترویج تفسیری خاص از ایران به کار گرفته شده‌اند. شرق‌شناسان نام ایران را نه صرفا برای دلالت بر یک مردم، که همچنین همچون معادلی برای یک خانواده‌ی زبانی، یک تمدن و یک فرهنگ جعل کرده‌اند. و این به رغم آن بود که چه در دوران باستان و چه در دوران اسلامی، ایران همچون یک موجودیت همگن اساسا وجود نداشت. از فیلولوژی و باستان‌شناسی بهره گرفته شد تا به مصنوعات بشری دوران باستان نام‌هایی الصاق شود و همزمان ادبیات را به سنتی ملی گره بزنند. وزیری معتقد است که شرق‌شناسان به این ترتیب کوشیدند یک هویت ملیِ ناموجود را برای مردمانی در گذشته‌ی بسیار دور دست‌وپا کنند.
در همان ابتدای کتاب و در رد برداشت‌های ناسیونالیستیِ به ارث‌رسیده به ما در خصوص مفهوم و واقعیت ایران، گفته می‌شود که دودمان‌های پادشاهی که بر عرصه‌های مختلفی از منطقه‌ای که ایران نامیده می‌شود حاکم بودند فقط به دنبال آن بودند تا قلمروهای تحت کنترل‌شان را در هر جهتِ ممکنی بگسترانند. اساسا تصوری از یک سرزمین آریایی و یا ایران در آن زمان موجود نبوده که بخواهد مبنایی برای گسترش قلمرویی باشد. فقط در قرن نوزدهم و عمدتا در قرن بیستم است که ایران همچون واحدی سیاسی شکل می‌گیرد. وزیری بر این اساس استدلال می‌کند که نباید مفهوم ایران را برای فهم واقعیت‌های سیاسی در گذشته‌های بسیار دور به کار برد چرا که چنین کاری زمان‌پریشانه و از لحاظ روش‌شناختی نادرست است. یکی از استدلال‌های مرکزی وزیری این است که مفهومی همگن از ایران و مردم و فرهنگ و سنتِ ایرانی مقدمتا در میان الیت‌های ایرانی وجود نداشته بلکه آن‌ها این مفاهیم را از ادبیات اروپایی برگرفته و در راستای تحمیل هویت ملی و ترویج «مغزشوییِ میهن‌پرستانه» به کار بسته‌اند. از همین رو ضرورت دارد که فرایند پیوندزدن ادبیات فارسی به یک سنتِ ملی و متعاقبا صورت‌بندیِ برداشتی ایرانی از تاریخ را تحلیل کرد و به چالش کشید.
استدلال وزیری این است که در فرایند تولید و تحمیلِ این برداشت‌ِ ملی از تاریخ و فرهنگ و سنت است که ایرانی‌بودن، از منظری فیلولوژیک، به معنای تعلق‌داشتن به خانواده‌ی زبان ایرانی تفسیر و جا زده شد و این به رغم آن بود که واژه و مفهوم ایران برای مثال در سنتِ گیلکی‌ها یا کردها اساسا غایب بود. در نتیجه دسته‌بندی‌ها و نامگذاری‌هایی مانند «خانواده‌ی زبان‌های ایرانی» به نوعی محصول آکادمی و در نتیجه بسیار متاخر بوده‌اند و ادعاهایی از این دست که نوعی آگاهیِ ایرانی در میان سخن‌ورانِ زبان‌های ایرانی وجود داشته غلط و غیرواقعی است. وزیری می‌افزاید که ناسیونالیسمِ زبان‌محور به این خاطر ظهور کرد که الیت‌های مسلط و مشخصا دولت منفعت‌شان را در همگن‌ساختنِ تحمیلی جمعیت‌ها در قالب یک ملت دیدند.
از آنجایی که این برداشت از مفهوم ایران و زبان‌های ایرانی و تاریخ ایرانی به گفته‌ی وزیری برآمده از رویکرد و پرکتیس شرق‌شناسان است و از آنجایی که این شرق‌شناسان عمدتا از انگلیس، فرانسه و یا آلمان بودند، در نتیجه این ناسیونالیسمِ اروپایی بوده که ایران همچون یک ملت را برساخته است. شاید بتوان گفت اینکه الیت‌ها و تاریخ‌نگارانِ ایرانی نیز این رویه را برگرفته و تعمیق بخشیده‌اند بیانگر شکلی از اروپامحوری در تاریخ‌نگاری ایرانی نیز باشد.
سیلوستر دوساسی یکی از چهره‌هایی است که وزیری بر آن متمرکز است. او اولین اروپایی‌ای است که در سال ۱۷۹۰ از واژه‌ی ایران پرده‌برداری کرد. یکی از آثار او که در سال ۱۷۹۳ منتشر شد در واقع خطِ مقدمِ کاوش‌های فیلولوژیک و تاکیدی بر چارچوبی ملی برای ایران بود. در واقع با دوساسی و مطالعاتش درخصوص کتیبه‌های ساسانیان است که واژه‌ی ایران در اواخر قرن هیجدهم به موضع پژوهش دانشورانه تبدیل می‌شود. به گفته‌ی وزیری رفته‌رفته پس از قرن نوزدهم است که واژه‌ی ایران همچون معادلی برای پرشیا مورد استفاده قرار می‌گیرد هرچند به شکلی نادقیق. فقط پس از ورود ایده‌ی ایران به حلقه‌های فکری اروپایی به این شکل است که این تلقی ایجاد می‌شود که ایران نام سرزمینی بوده که از دوران باستان تا به امروز وجود داشته است. با این حال از دید وزیری تحمیل عناوینی مانند پرشیا و یا ایران بر یک سرزمین جغرافیایی وسیع و از لحاظ زبانی و فرهنگی متنوع، تحریفی تاریخی است. برای مثال می‌دانیم که تمام مردمان پرشیا را نمی‌توان فارس نامید. همان طور که پیترو دلاواله یکی از جهان‌گردان در سفرش در اوایل قرن هفدهم عنوان می‌کند ساکنان پرشیا بسیار متنوع و و در واقع خارجیانی از ملل متنوع هستند. به گفته‌ی او پرژِن‌های واقعی که به شکلی دائمی در این سرزمین سکنا دارند فقط در سه یا چهار شهر از جمله اصفهان ساکن هستند. در نتیجه واژه‌ی پرشیا به گفته‌ی وزیری تعبیری مبهم است که در توصیف جمعیت متکثر و قومیت‌های متنوع ساکن در این سرزمین ناتوان است.
بر این اساس وزیری استدلال می‌کند که این ایده که مردمانِ پیشاایران یا ایرانِ پیشااسلام و یا ایران اسلامی را می‌توان به طور پیوسته همچون مردمانی با هویتی منحصربه‌فرد و واحد در مناطق مختلف جغرافیایی دید، ایده‌ای ساختگی و در نتیجه ناپذیرفتنی است. به گفته‌ی وزیری، استفاده‌ی یکدست‌ساز از واژه‌ی پرژِن برای زبان فارسی از سوی شرق‌شناسان مبنایی واقعی نداشته و صرفا بر تصوری خیالی از یک تداومِ تاریخی استوار است که این طور بازنمایی می‌کند که مردمِ ایران و زبان فارسی از دوران باستان و به ویژه از دوران ساسانیان وجود داشته‌اند. دقیقا بر اساس این تصور خیالی است که نوعی زمان‌بندی و دوره‌بندی برای زبان فارسی اختراع می‌شود. بر این اساس این طور بازنمایی می‌شود که ظاهرا با یک سیر خطی و پیوسته از دوران هخامنشیان تا به امروز مواجهیم که دست کم سه دوره‌ی مشخص در آن قابل شناسایی است: دوران هخامنشی که با زبان پرژِن قدیم همبسته تلقی می‌شود، دوران ساسانیان که بیانگر دوران غلبه‌ی زبانِ پرژِن میانه است و در نهایت، زبان فارسی امروزی. بر مبنای این دوره‌بندی تاریخی و دسته‌بندی زبانی، به رغم آنکه می‌دانیم زبان فارسی امروزی به لحاظ ساختاری و گرامری متفاوت از زبان‌های باستانی بوده است، نوعی پیوستگی تاریخی پیش‌فرض گرفته می‌شود که مانع از آن می‌شود که فارسی امروزی را برآمده از زبان‌های محلی و منطقه‌ای دیگر بدانیم. سخنوران فارسی امروزی نمی‌توانند در وضعیتی فرضی با کورش کبیر یا اردشیر بابکان مکالمه‌ای داشته باشند چرا که زبان همدیگر را نمی‌فهمند. می‌توان پرسید چرا باید زبان‌هایی تا این حد متفاوت را از یک خانواده دانست؟ آیا اینگونه برساخت‌های تاریخی عمدتا در راستای منافع طبقاتی خاص عمل نمی‌کنند؟
وزیری در ادامه شرح می‌دهد که سر جان ملکم ترجمه‌ی دوساسی از کتیبه‌های ساسانی (نقش رستم، پرسپولیس، و کرمانشاه) را در اوایل دهه‌ی ۱۸۰۰ در اختیار ملا فیروز قرار می‌دهد تا دقت آن را بررسی کند. فیروز واژه‌ی انیران را به معنای مردمان بی‌ایمان می‌داند. به گفته‌ی ملکم، فیروز معتقد بود که Eer واژه‌ای پهلوی بود که بر باورمند و مومن دلالت داشت و Eeran در واقع شکل جمع آن بوده است. این تفسیر مذهبی از ایران و انیران در اشعار شاهنامه نیز وجود دارد. برای مثال در نسخه‌ای که دوپرون از هند با خود آورده بود ایران بر پیروان قوانین زرتشتی دلالت داشته و در نتیجه انیران نیز صرفا بیانگر آن‌هایی بوده که چنین اعتقادی نداشته‌اند. بر این اساس، واژه‌ی ایران هیچ بارِ جغرافیایی‌ای نداشته است چه برسد به اینکه دلالت بر وجهی ملی داشته باشد. در امپراتوری ساسانیان فقط با زرتشتی‌ها و غیرزرتشتی‌ها مواجهیم و این تعابیر هیچ دلالتی بر جغرافیا یا قومیت و زبان نداشته‌اند. این بیانگر تاثیر فرایند تولید دانش در شکل‌دهی به تاریخ است. در تفسیری دیگر، ابوریحان بیرونی نیز در سال ۱۰۴۸ واژه‌ی انیران را به معنای روز سی‌ام ماه در مناسک زرتشتی می‌داند. خودِ دوساسی نیز تایید می‌کند که انیران به معنای بیگانگان است که به نوعی معادل با بربرها در یونانی و عجم‌ها در عربی بوده است. وزیری یادآور می‌شود که امپراتوری ساسانی در برابر امپراتوری مسیحی روم قرار داشت و در نتیجه از دو جهت احساس خطر می‌کرد. یکی همین خطر گسترش مسیحیت و دیگری خطر گسترش مذاهب مانوی و مزدکی که همگی سلسله‌مراتب اریستوکراسی مذهبی را به مخاطره می‌انداخت. بر این اساس می‌توان تصور کرد چرا ساسانیان به مدافعان سرسختِ دین زرتشتی بدل شدند. بر این مبنا تقابل ساسانیان و روم نه تقابل دو موجودیت جغرافیایی در معنای مدرن کلمه بلکه تقابل دو مذهب بوده است.
مثال‌های دیگری نیز در کتاب وزیری وجود دارد که روایت‌های ناسیونالیستیِ غالب را به چالش می‌کشد. برای مثال یک دیدگاه رایج این است که توران دشمن ایران بوده است. حتا در قرون نوزدهم و بیستم، توران بیانگر جمعیت‌های ترک ساکن آسیای مرکزی تفسیر می‌شد. بر این اساس این طور تصور می‌شود که توران به جهان ایرانی تعلق نداشته است. با این حال شواهدی قانع‌کننده وجود دارد که در زمان فردوسی و حتا پیشتر از آن توران کشوری خوشنام و دربرگیرنده‌ی منطقه‌ی بلوچستان بوده است.
نمونه‌ی دیگر به تفاسیر مرتبط با تبرستان مربوط است. در دیدگاه غالب، طبرستان همواره بخشی از ایران بوده است. بنابراین، اگر انیران را برای دلالت بر دشمنان ایران به کار ببریم به این ترتیب تبرستان را نیز باید بخشی از انیران و نه ایران دانست. چرا که همان طور که برای مثال در تاریخ تبرستان نوشته‌ی ابن اسفندیار آمده طبرستان دست کم تا دوران اسلامی همواره یک پادشاهی مستقل و متمایز بوده و هیچ گاه در اتحاد با مابقیِ امپراتوری قرار نداشته است. این روند تا دوران ایلخانی در قرن سیزدهم ادامه داشت. پس همان طور که مشخص است این شواهد تاریخی در تضاد با ادعای شرق‌شناسان و ناسیونالیست‌ها قرار دارد که ایران را در تقابلی آشکار و بیرون‌گذار با انیران قرار داده‌اند.
در خصوص ساسانیان نیز وزیری در فصل چهارم از کتابش عنوان می‌کند که ایرانشهر که ساسانیان از آن استفاده می‌کرده‌اند (و دیگران نیز با عناوینی دیگر مانند ایران‌زمین، ایران، فارس، یا عجم به آن اشاره کرده‌اند) نامِ سرزمین بوده است و نه مفهومی سیاسی یا قومی.
وزیری روایت‌های بسیارِ دیگری را نیز کاویده است. برای مثال عنوان می‌کند که ناصر خسرو در قرن یازدهم، سعدی در قرن سیزدهم و حافظ در قرن چهاردهم میلادی واژه‌ی عجم و نه ایران را به کار برده‌اند. علی‌اکبر ختایی نیز در قرن شانزدهم به سه بخش اشاره کرده است: عربستان، روم و عجم. بر این اساس، ایرانِ کنونی در واقع همان عجم بوده است. در نتیجه مردم، سرزمین‌شان و خودشان را به ترتیب عجم و عجمی می‌نامیده‌اند. نوشته‌های افرادی مانند پیترو دلاواله و پدرو تیشیرا در اوایل دهه‌ی ۱۶۰۰ نیز موید این روایت است. حتا در نامه‌های سلطان‌های عثمانی به پادشاهان صفوی نیز نام عجم به کرات استفاده شده است. میرخوند (Mirkhond) نیز که مانند مستوفی مورخ سده‌ی پانزدهم است در بخشی از کارش که به ترکان سلجوقی پرداخته در سه جا به ایران اشاره می‌کند اما آن را صرفا به عنوان نام سرزمین و بدون هرگونه دلالت سیاسی و در کنار نام سرزمین‌های دیگری مانند عراق و خراسان استفاده کرده است. در تاریخ دوران سامانی نیز که اساسا هیچ اسمی از ایران نیست. شرح دیگری از تاریخ سلجوقی نیز که نوشته‌ی ابن بی‌بی است فقط به مناطقی مانند کرمان و فارس و خراسان و عراق اشاره می‌کند و نه ایران. اولین اشاره‌ی صریح به ایران و حدودش را می‌توان در کار صادق اصفهانی جغرافی‌دان قرن هفدهم یافت. افزون بر این دست کم از زمان غلبه‌ی اعراب تا برآمدنِ صفویان، سرزمین ایران بخشی از حوزه‌ی خلافت امویان، و عباسیان و بعدتر به شکلی پاره‌پاره زیر کنترل دودمان‌های متفاوتی بوده است. این پاره‌پارگی و پراکندگی از آن رو مهم است که نشان می‌دهد نام ایران در آن دوره‌ها اساسا عاملی تعیین‌کننده در مشروعیت این دودمان‌ها نبوده است. به بیان دیگر، هدفِ هیچ یک از این دودمان‌ها فتحِ ایران و تاسیسِ یک دولت ملی نبوده است بلکه به دنبال تصرف زمین‌های بیشتر در جهت‌های مختلف بوده‌اند. وزیری نتیجه می‌گیرد که نه جمعیتی همگن ساکن ایران بوده‌اند و نه این دودمان‌ها یک ایدئولوژی ناسیونالیستی را برای ممانعت از پراکندگی و تجزیه‌ی جغرافیایی ترویج می‌کرده‌اند. وزیری اضافه می‌کند که حتا تا دوران قاجار نیز نمی‌توانیم یک سکه پیدا کنیم که نام ایران بر آن حک شده باشد.
در فاصله‌ی حمله‌ی اعراب تا برآمدن صفویان، فلات ایران هیچ گاه زیر کنترل یک دودمان نبوده است. فقط یک استثنا وجود دارد و آن هم دوران ایلخانیان است. یعنی برای دست کم ۸۰۰ سال آنچه وجود داشته پراکندگی و پادشاهی‌ها و دودمان‌های منطقه‌ای وجود داشته‌اند و نه یک قدرت متمرکز واحد. این بیانگر آن است که وجود ایران همچون یک موجودیتِ جغرافیاییِ متمرکز بیشتر رویدادی اتفاقی و استثنایی بوده است که در اپیزودهای محدودی نمایان شده و به هیچ وجه روندِ غالب نبوده است. همان طور که وزیری شرح می‌دهد، مارکو پولو برای مثال در اواخر قرن سیزدهم میلادی از هشت پادشاهی در پرشیا صحبت کرده است که هر یک نام متفاوتی داشته‌اند. حتا در دوران صفویان نیز نام ایران به شکلی بسیار محدود به کار می‌رفته است و در همان استفاده‌های معدود هم بیشتر برای اشاره به نام سرزمین بوده تا نامی برای دولت. برای مثال در برخی نامه‌های سلطان‌های عثمانی به شاهان آق‌قیونلو یا صفوی از تعابیری مانند شاهِ عجم یا شاهِ سرزمین عجم استفاده شده است. فقط در اواخر دوران صفوی یعنی در زمان شاه سلطان حسین است که رفته رفته از عنوان ممالک یا ولایات محروسه‌ی ایران استفاده شده است؛ روندی که به زندیه و قاجاریه منتقل می‌شود. در دوران صفویان نیز حاکمان بیشتر به دنبال ایجاد اتحاد حولِ مذهبِ شیعه بودند تا وجودِ یک آگاهی ایرانی ملی در میان جمعیتِ به لحاظِ فرهنگی ناهمگنِ سرزمین. در آن دوران ملت نیز اساسن بیانگر معتقدان به دینی واحد و در این جا اسلام شیعی به کار می‌رفته و ربطی به دلالت‌های مدرنِ ملت نداشته است. می‌توان استدلال کرد که در آن دوران ایران به عنوان یک قلمروی سیاسی هنوز غایب بوده است و این اسلام شیعی بوده که دلالت سیاسی داشته است.