پوششِ ضخیمی که چنین پروسه‌ای را از چشم‌ها پنهان می‌کند تجزیه‌طلبیِ خودِ مرکز است. مرکز می‌خواهد همواره خالص و یکسان باشد و وحدتِ موهومِ ازدست‌رفته‌اش را بازیابد. در همین راستا، مرکز برایِ محافظت از خلوصِ قومی و دینی‌اش، هر غیری را که نتواند جذب و خنثی سازد، تجزیه و طرد می‌کند. واسطه‌یِ تحقق جذب و ادغام از یک‌سو کاربردِ زور عریان است و از سویِ دیگر اعمالِ خشونتِ نمادین. «خشونتِ نمادین، نوعی خشونتِ نرم و آرام است که به گونه‌یِ غیرِ مستقیم و بیشتر به واسطه‌یِ سازوکارهایِ فرهنگی اعمال می‌شود. در این خشونت، زبان و یا معانیِ نظامِ نمادینِ طبقه‌یِ حاکم به جامعه تحمیل می‌شود.» با تکیه بر بصیرتِ حاصل از آثار پیرِ بوردیو دریافته‌ایم که در خشونتِ نمادین، اطاعت را درونی می‌کنند بی‌آنکه اطاعت‌بودنش فهم شود. فرد دستورات را در درون یک موقعیت دریافت می‌کند بی‌آنکه بداند مشغول اطاعت‌کردن است. یکی از سازوکارهایِ مهمِ خشونتِ نمادین، حذف و ادغام است.
خاطره‌ای از سیدحسنِ تقی‌زاده پرتو نوری می‌افکند بر سازوکارِ حذف و ادغام. حذف در اینجا صرفا ماهیتِ فیزیکی ندارد در عین حال رانده‌شدن به ساحتِ فرودستی نیز است؛ ساحتی که فرودست در آن صدایی ندارد، بنابراین امکانِ بازنماییِ موجودیتش را به عنوانِ دیگربودگی از دست می‌دهد. به گفته‌یِ تقی‌زاده برای پذیرفته‌شدن در مرکز باید از دو کسوت در می‌آمدند: لباس و زبان. درآمدن از کسوت خاصی و ملبس شدن به شیوه‌ی دیگری، چندان مشکلی نبوده «وعاظ ديروز [می‌توانستند] متكلمين به البسه‌یِ فرنگی و فكل و پاپيون‌بسته و مزاوجت با نسوانِ عيسوی» شوند، اما تغییرِ زبان و لهجه، اغلب روندی عذاب‌آور و گاه ناممکن بوده است. پس، از تغییرِ لباس، کار به فرجام نمی‌رسید و بر پیشانیِ فرهیختگانی چون تقی‌زاده همچنان اشاراتِ سوالی آويخته بود. وی در آخرين روزهایِ حياتش در زمستانِ 48 می‌گوید: «آن ديگر لباس نبود كه بركَنيم و آن زبانمان بود. ما تُرك بوديم. براي پيراستن از اين عيب و نقيصه‌یِ جبلی و سرشتی، بايد سعیِ بسياری می‌كرديم. به آسانیِ بر زمين نهادنِ عبا و عمامه نبود. مشقِ تصحيحِ لهجه می‌كرديم. تا ديروز فارسيان مشقِ لهجه‌ی تركی در تكلمِ فارسی می‌كردند و امروز رسم دگرگون شده بود و ما بايد به همانِ سياقی كه سال‌ها برای اداء مخرجِ ضاد و صاد و ذال كوشيده بوديم و چوبِ فلك خورده بوديم، امروز برایِ تصحيحِ مخرجِ قاف، به فلكِ زمانه بسته می‌شديم تا به جایِ قندخواری به گندخواری نيافتيم. ماحصل اينكه روزی چشم گشوديم و ديدیم برایِ اثباتِ ايرانيتِ خودمان آنچنان تند تاخته‌ايم كه از آن سویِ بام، كله‌معلق افتاده‌ايم. ديگر منكرِ زبانِ مادری و فرهنگ و ادبيات و شعر و تاريخ و عادات و آداب آمده‌ايم. ديگر عارمان می‌آيد كه كسی تُرك‌مان بخواند و حتی بداند. آيا همه‌یِ اين مساعی بَروثمر داد؟ فاجعه در اين منزل است! لا! بل خسرالدنيا و الاخره شديم. تا يك نغمه‌یِ مخالف خوانديم مغلوب شديم و به تركتازی متهم گشتيم. همه‌یِ ملكوكات را زدوديم الا اين يك لكه‌یِ ترك‌بودن. هرگز ما را غيرِترك نپذيرفتند. هرچه كرديم باز بيگانه مانديم».
به رغمِ احساسِ شرمُ و پشیمانیِ تقی‌زاده «از اينكه همه چيز را باخته» بود، آیندگان نه تنها این احساس را از دست دادند بلکه ستیزِ با خود را به وظیفه‌یِ میهنی تبدیل کردند. به سخنِ دیگر، روندِ درازآهنگِ ادغام در کلیتِ مسلط، سرانجام به جایی رسید که انکارِ هویتِ خود، در برابر هویتِ تحمیلی، امری طبیعی جلوه کرد. مثالی پیشِ‌پاافتاده ادعایِ ما را ابرام می‌کند. اوایلِ دهه‌یِ هفتاد یک نویسنده‌یِ قشقایی، در نشریه‌یِ کلک با نژادپرستانه‌ترین لحنی نوشته بود که «قشقایی‌ها اگرچه ترک‌زبانند ولی ساختارِ فرهنگیِ آنان در شعر و سخنوری چنان با زبان، مذهب، ملیت، اساطیر و آداب و رسوم و سننِ ایرانی پیوند خورده که به سهولت نمی‌توان آن را نوعی ادبِ تحمیلی و رسوخ یافته از فراسوی مرزها و گستره‌یِ ادبیات فارسی دانست. این امر نظریه‌یِ جامعه‌شناسان و نژادشناسان را در آریایی‌بودنِ قشقایی‌ها تأیید می‌کند، زیرا زبانِ ترکی صورتی روبنایی است و در فرهنگِ قشقایی ریشه‌یِ مادرانه ندارد.
نویسنده به گونه‌ی دلبخواهی و بی‌هیچ استدلالی زبانِ ترکی را خصیصه‌ای بیگانه و "رسوخ یافته از فراسویِ مرزها" نامیده است؛ عارضه‌ای بر تنِ یکپارچه‌یِ ایرانیت که باید حذف و یا خنثی شود. ولی این حذف، بدونِ ایجادِ جراحت در تنِ یکپارچه‌یِ جامعه‌یِ آرمانی ممکن نیست، پس چه باید کرد؟ نویسنده با توسل به ایده‌یِ موهومِ نژاد به ترمیمِ آثارِ این جراحت می‌پردازد. به این نحو که قشقائیان را از هویتشان عاری و در کلیتِ موردِ علاقه‌یِ خودش ادغام می‌کند. وی بوالهوسانه نژادِ قشقائیان را تغییر می‌دهد تا خصوصیاتِ طبیعی‌شان بیگانه جلوه کند. به گمانِ وی خصیصه‌‌ِی بیگانگیِ قشقائیان (یعنی ترک‌بودنشان) که در زبان متجلی است، به یُمنِ استحاله در گستره‌یِ ادبِ فارسی، خصوصیتِ ناهمسازگیِ خود را از دست می‌دهد و دیگر، غیری بر جای نمی‌ماند. نویسنده تا آنجا پیش می‌رود که استحاله‌یِ فرهنگیِ قشقایی را نه به ایدئولوژی/سیاستِ یکسان‌ساز، که به ذاتِ استعلایی و پیش‌داده‌‌ای، چون ماهیتِ زیربناییِ زبانِ فارسی و روبنابودن زبانِ ترکی نسبت می‌دهد. بی‌آنکه مشخص کند از کدام منظرِ آکادمیک، زبانِ مادریِ یک انسان برایِ او روبنا و بیگانه است و زبانِ بیگانه‌یِ اکتسابی برایش زیربنا و مادرانه. اصلا روبنا و زیربنا در ساحتِ زبان، جز یک پروپاگاندایِ بیشرمانه چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
هدف نهاییِ حذف و ادغام، محافظت از فانتزیِ نژادی در برابرِ دست‌اندازیِ فانتزیِ رقیب است. در مثالی که ذکر کردیم استناد به جامعه‌شناسانِ مجهول و نژادشناسانِ موهوم، برای زدنِ مُهرِ نژادِ آریایی بر جبینِ ایلِ قشقایی، قابی را افشا می‌کند که از درونِ منشورِ آن می‌توان واقعیت را دید. تجزیه‌هراسان قابِ خیالیِ خود را مقابلِ منظری از واقعیت قرار می‌دهند تا بر ترومایِ حاصل از بربادرفتنِ گذشته‌یِ باستانی و ناکامی‌هایِ تاریخی فائق آیند. وقتی بدانیم این گذشته‌یِ نمادین به صورتِ اکنونی‌اش از فروغی تا محمودِ افشار و از پیرنیا تا کسروی ساخته شد، به کارکردِ این قاب بیشتر واقف خواهیم شد. واقعیت آن است که این قابِ خیالی، کارکردی ندارد جز آنکه تضادهایِ عظیمِ اجتماعی را به وحدتِ باستانی استحاله کند؛ تضادهایی که یک طرفش جامعه‌یِ آرمانیِ یکدست و عاری از آنتاگونیسم است و طرفِ دیگرش، واقعیتِ متکثرِ یک کشورِ کثیراللسان. و این‌همه، نشانه‌یِ چیزی است که در مقدمه‌ی‌‌ِ این گفتار اشاره کردیم: مرکز از مرحله‌یِ قومی به سطحِ ملی ارتقا نیافته است. مباحثی مبنی بر آنکه ایران هیچگاه جزو امت نبوده و از سپیده دمِ تاریخ‌اش در ذاتِ خود، ویژگی‌هایِ ملت‌بودن را حمل می‌کرده تأییدِ آشکارِ این نکته است. در واقع آنان وقتی ملت می‌گویند، اتنوسِ یکپارچه‌ای را در نظر می‌آورند که از آغازِ تاریخ در وحدتِ اُرگانیک بسر می برده است. این اتنوس "خاستگاه و تاریخ و اسطوره و زبانِ" خاصی داشته است. در هر متنِ تبارگرایانه، تأکیدِ افراطی بر این چهار عنصر به چشم می‌خورد.
بر هر اتنوسی وحدتِ ارگانیک حاکم است. این وحدت البته مترادف با برابری نیست بلکه نظامِ سلسله‌مراتبیِ نسبتا با ثباتی است که در آن جایگاه‌ها و نقش‌ها، پیشاپیش توزیع و معین شده است. این تعینِ سفت‌وسخت به معنایِ آن است که عبور از یک نقشِ اجتماعی به نقشِ دیگر دشوار است. فرد نمی‌تواند در عینِ حفظِ هویتِ غیرِفارسی‌اش ایرانی تلقی شود. فرد تنها با تعلق به این روح و یا پیکرِ متحد، مفهوم پیدا می‌کند. البته سلسله مراتبِ امروزین ملایمتر و متفاوت از آنچیزی است که در گذشته‌هایِ دور وجود داشت. اینک زمان ساسانیان نیست که یک کفاش‌زاده نتواند از کاستِ صنعتگران به کاستِ دبیران ارتقا یابد. امروزه پژواکِ این فروبستگی و ثباتِ نقش‌هایِ اجتماعی با مکانیسمِ پیچیده‌ای اعمال می‌شود. مثلا پژواکِ این فروبستگی را در مسائلی چون بسته‌بودنِ چرخه‌یِ گردشِ قدرت و ثروت، و جایگاهِ سرمدیِ یک زبان به عنوانِ زبانِ برتر شاهد هستیم. در جوامعی که از اتنوس به دموس گذر کرده‌اند این امتیازاتِ من‌عندی لغو شده است. فرد در دموس در هیأتِ سوژه‌یِ دکارتی ظاهر می‌شود، پدیده‌ای که متناظر است با مفهومِ شهروند در نظمِ دموکراتیک. شهروند، فاعلِ شناسایِ عقلانی‌ای است که به سبب داشتنِ آزادی و اختیار می‌تواند در مفصل‌بندی‌ِ مختلف، جایگاه‌هایِ متفاوتی را اشغال کند. برای شهروند، عرصه‌یِ آزادی به اندازه‌ای فراخ است که نظامِ سلسله‌مراتبی به آسانی نمی‌تواند افراد را در مرتبه و جایگاهِ خاص میخکوب کند. تنها در دموس است که یک سیاهپوستِ مسیحی-مسلمانِ افریقایی در جایی دور از تبارش می‌تواند رئیس جمهور شود؛ رئیس جمهورِ یک کشورِ عمدتا سفیدپوستِ پروتستان. در این جوامع بر اساسِ تصورِ خاصی از کرامتِ فرد، برابری در فرصت‌ها، همچون پیش‌فرضِ امرسیاسی مورد اتفاق است.
می‌دانیم که خاطره‌یِ قومی و زبانِ مشترک، نقشی مترقی در مبارزه با سیطره‌یِ جهانیِ زبانِ لاتین و فروپاشیِ امپراتوریِ کلیسا ایفا کردند. با وجودِ این، پدرانِ معنویِ اروپا می‌دانستند که تکوینِ ملت-دولتی که مبتنی بر برابری و آزادی باشد، بدون قطعِ ارتباط با تاریخ و افسانه‌هایِ قومی ممکن نیست. دیدرو و دالامبر «ملت را جماعتی می‌دانستند که در سرزمینی با مرزهایِ مشخص و تحت لوایِ یک حکومت زندگی می‌کردند. تعریفی کاملا حقوقی و سیاسی. بدون حتی یک جمله درباره‌یِ تاریخ، زبان، فرهنگ و مذهب. انسان به عنوانِ فردِ عقلانی، موجودی با حقوقِ برابر، بدون در نظر گرفتنِ این که به چه اقلیتی تعلق دارد، در جمع انسان‌های نظیر خود.» برخلافِ برخی اندیشمندانِ دوره‌یِ روشنگری که در پیِ رهاییِ ملت از بندِ تاریخ بودند، در اینجا هر اشارتِ کوتاهی به حقوقِ پایمال شده‌یِ شهروندی با ارجاع به فهرستِ بلندی از امتیازاتِ مشعشعِ تاریخی، خواه حقیقی و خواه توهمی، جرم شناخته می‌شود.