تئوری

فلسفه-سیاسی

اگر مفهوم اندیشه یگانه نتیجه نقد سیاست است و اگر نقد سیاست باید به نقد فلسفه سیاسی بیانجامد، بنظر تز اندیشه یگانه در فلسفه سیاسی می تواند مدعی شایستگی معین باشد و به پیوستگی مارکسی نقد سیاست و نقد فلسفه تکیه کند. هر چند مسئله عبارت از نوزایی کنونی فلسفه سیاسی است، با وجود این، این تز ارزشی ناسازه دارد و در کانون مسئله ای قرار می گیرد که می تواند امروز نقد فلسفی سیاست باشد. از یک سو، می توان ملاحظه کرد که نوزایی فلسفه های سیاسی مربوط به نفی مفهوم معین سیاست و حتی مربوط به نقد سیاست بسیار نزدیک به نقدی است که بیشتر وقت ها در مفهوم اندیشه یگانه فهمیده شده است.

اما از سوی دیگر، این فلسفه های سیاسی به نمایش خود به عنوان نتیجه ناکامی مسئله آفرینی مارکسی سیاست و خواست محور بودن سیاست گرایش دارد که بنظر می رسد بنا بر نقد مارکسی سیاست نفی شده است. حتی هنگامی که آنها ضرورت نقد سیاست در فلسفه سیاسی را تأیید می کنند، از توانای شان در برآوردن آن تردید دارند. پس بررسی آنها در پرتو این ضرورت جذاب است. ما پیشنهاد نقدهای متفاوت سیاست را که بتدریج آن را از فلسلفه سیاسی دور کرده اند، مدیون مارکس هستیم (1). نخستین نقد او از سیاست (1844-1843) مبتنی بر تئوری «ازخودبیگانگی» سیاسی است. پس مسئله عبارت از نشان دادن این نکته است که آزادی سیاسی تا آنجا که در نهادهای یک دولت جدا از جامعه عمل می کند، تا آنجا که ضرورت آزادی سیاسی شکل های متفاوت وجود اجتماعی را آبیاری نمی کند، شکل «از خودبیگانه شده» پیدا می کند. این نخستین نقد با نقد «انتزاع» سیاسی در پیوند است. اندیشه انتزاع سیاسی از نشان دادن این واقعیت نزد مارکس آغاز می گردد که آزادی سیاسی در شکل مجزا شده (دولت) از هستی افراد معمولی (خانواده، جامعه مدنی) تضمین و سپس مشخص می گردد و به نشان دادن گسست میان ارزش های اعلام شده در رهایی سیاسی و واقعیت هستی اجتماعی، گسست میان زبان سیاسی و واقعیت اجتماعی که نمایش آن فرض شده، می انجامد. در ایدئولوژی آلمانی (1846- 1845) مارکس در انتقاد از انتزاع سیاسی باز نمی ایستد. اما علاوه بر این، ُبعد سیاست نوع جدید را که بطور اساسی آن را در «توهم سیاسی» یعنی در باور به خودسالاری و در توان کامل سیاست بنا می دهد، توسعه می نهد. در چارچوب یک تئوری ایدئولوژی، همزمان مسئله روی هم رفته عبارت از نسبی کردن نقش انگارهای سیاسی و نهادهای دولتی در تاریخ و نشان دادن این نکته است که سیاست همواره بردار توجیه نفع های خصوصی یک طبقه فرمانروا است. نخستین نقد نقد سیاسی سیاست است: مسئله عبارت از عزیمت از ضرورت های از حیث سیاسی به تأیید درآمده انقلاب فرانسه برای اثبات این مطلب است که آنها با رهایی ساده سیاسی اجابت نمی شوند و این بنوبه خود نیازمند رهایی انسانی یا اجتماعی است. برعکس، دومین نقد سیاست می تواند به مثابه نقد جامعه شناسانه سیاست نگریسته شود؛ زیرا تئوری قدرت و کارکرد دولت و انگارسازی های سیاست فقط می تواند در چارچوب تئوری تاریخ و جامعه گسترش یابد (2). در هر یک از این مرحله های نقد سیاست، رابطه ای مستقیم میان نقد سیاست و نقد فلسفه برقرار شده است (3). حتی اگر نقد فلسفه از نقد سیاست نتیجه نشود، فلسفه سیاسی همواره همزمان چونان قربانی و بنیاد تولید نقص هایی که سیاست را توصیف می کنند، نگریسته شده است. در متن های 1844- 1843 فلسفه حق و دولت که با «تداوم ایده آل» از خودبیگانگی سیاسی و رابطه فلسفه سیاسی با سیاست مقایسه شده به این گرایش دارد که به مثابه رابطه یزدان شناسی با مذهب اش نگریسته شود. در ایدئولوژی آلمانی، فیلسوفان بخاطر انتقال دادن شکل های متفاوت توهم سیاسی و دادن شکل فلسفه تاریخ از سنخ انگارگرایانه به آن خود را در آماج سرزنش می بینند. ملاحظه می کنیم که هر دو مرحله نقد سیاست مستلزم دو نوع نقد فلسفه سیاسی متفاوت است. در واقع، از یک سو، سرزنش فلسفه در تولید از خودبیگانگی سیاسی یا توهم سیاسی یک چیز نیست. در یک حالت، فلسفه سیاسی را بخاطر تولید یا توجیه توهم های سیاست درباره خودش نکوهش می کنند. در حالت دیگر آن را بخاطر تولید یا توجیه سکوت هایش سرزنش می کنند. از سوی دیگر، این نقدهای سیاست مستلزم دو نوع برخورد مختلف نسبت به فلسفه سیاسی است. در مرحله نخست، نقد فلسفه سیاسی فلسفی باقی می ماند و شکل «اصلاح فلسفه» پیدا می کند که در این صورت با طرح فلسفه سیاسی ای مطابقت دارد که می کوشد شکلی را شرح دهد که به ضرورت، رهایی واقعی رادر نظر داشته باشد و شکل های متفاوت از خودبیگانگی سیاسی را افشاء کند. در مرحله دوم، نقد فلسفه جامعه شناسانه است و به طرح خروج ناگزیر از فلسفه برای قرار دادن مسئله های سیاسی در متن واقعی شان: متن تاریخ و مبارزه طبقه ها می انجامد.
نقد اندیشه یگانه با کدام نقد سیاست و فلسفه سیاسی پیوند دارد و به کدام نقد سیاست می تواند بیانجامد؟ مفهوم اندیشه یگانه بیشتر وقت ها با بررسی یک وضعیت و اعلام یک وفاق و پایان اختیاری فضای مسئله های سیاسی گره می خورد. این مفهوم به تئوری ایدئولوژی در معنی ای مربوط است که مارکس از این اصطلاح همزمان انگارهای فرمانروا در یک دوره معین، انگارهای طبقه فرمانروا در یک سازمان اجتماعی معین، و انگارهایی را می فهمید که بر پایه آنها فرمانروایی اش را بر دیگر گروه های اجتماعی اعمال می کند؛ تئوری ایدئولوژی می تواند به نقد سیاست بیانجامد؛ زیرا این تئوری با تئوری اجتماعی و تئوری تاریخ که جانشین فلسفه سیاسی می شوند، پیوند یافته است. مفهوم اندیشه یگانه به تقلیل درونمایه ای ایدئولوژی در مسئله آفرینی صرفاً سیاسی مبادرت می کند؛ بطوری که سنجه بجا و نابجا در یاری گیری از ضرورت های مطلق، ضرورت های حقوق بشر یا ضرورت های دستورهای بسیار عالی اخلاقی جستجو شده است. در این صورت، مدافعان وفاق برای آشکار کردن این نکته که درباره این اصل ها توافق دارند، اما نمی توانند به نحو دیگری جز در شکل کنونی جهانی شدن و «مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه عمل کنند، در وضعیت مناسبی قرار دارند.
حتی اگر این، معنی کمی عادی به آن بدهد، می توان مفهوم اندیشه یگانه را در معنی دیگری درک کرد، و از تئوری از خودبیگانگی سیاسی بیش از تئوری ایدئولوژی الهام گرفت. اندیشه یگانه به مفهوم حیطه بندی فضای مسئله های سیاسی پنداری باقی می ماند. اما این حیطه بندی از دیدگاه وفاقی که آن را تأیید می کند، و از ناتوانی فضای سیاسی در معرفی آنها که مدعی نمایاندن آنها است، تفسیر نشده است. در این صورت آنچه قطعی است، این واقعیت است که آرزو ها و خواست های اجتماعی و فرهنگی شمارمند به یافتن بیان خود در زبان سیاست نهادینه شده نایل نمی آیند. نقد سیاست دیگر نیاز به ادعای بهتر شناختن این را نداشت که مسئله های حقیقی سیاست کدامند. برای آن کافی است تأیید کرد که شمار زیادی از خواست ها و مبارزه علیه بی عدالتی اجتماعی توجیه سیاسی کسب نمی کنند. آیا این بویژه آشکار نیست که امروز از خودبیگانگی و انتزاع سیاسی وجود دارد؟ نه فقط بخاطر اینکه بی توجهی تعمیم یافته نسبت به سیاست را تأیید می کند و داوهای سیاسی همواره بیشتری متمایل به تقلیل یافتن به داوهای درونی در عرصه سیاست نهادینه شده است (4)،بلکه بطور اساسی تر بخاطر اینکه رنج های زیادتری از مدرن سازی نولیبرالی جامعه که عبارت از رنج کار (5) یا اغلب، شکل های محرومیت (از حقوق کار، مسکن، کمال شخصیت) است، دگرگونی اجتماعی بوجود می آورد (6) که خیلی به ندرت نمودشان را در زبان سیاست نهادینه شده می یابند و برای شان بیشتر وقت ها دست یازدیدن به اقدام جمعی اعتراضی برای رسیدن به آن لازم است.
آیا چنین نقدهای سیاست باید به نقد کاربردهای کنونی عقلانیت فلسفی در سیاست بیانجامد؟ در نخستین برخورد این مسئله بنظر کم مناسب می آید. آنچه آن را به مثابه احیای فلسفه سیاسی تلقی می کنند بطور اساسی احیای سبک فلسفه سیاسی کاملاً معین است. مسئله عبارت از احیای فلسفه های سیاسی سبک هنجاری است که بطور اساسی همچون تئوری هایی درک می گردد که عقلانیت اخلاقی یا حقوقی و کاربرد آن در سیاست را مطرح می کنند. دو فرمول بندی بسیار برجسته فرمول بندی های هابرماس و رالس است که به ترتیب به شرح شرایط هنجاری حقوق دموکراتیک و شرایط نهادهای دقیق بستگی دارد. (ما بطور اساسی به آنچه که مربوط به آخرین روایت های طرح ریزی های تئوریک آنها «حقوق و دموکراسی و لیبرالیسم سیاسی» است، دلبستگی داریم). پرسش درباره رابطه های فلسفه های سیاسی آنها با نقد سیاست در مقیاسی که مربوط به مسئله نظم (نظم کاربردهای کنونی سیاست) بیش از مسئله های هنجاری است که آنها را به نخستین موضوع اساسی مربوط می سازند، کم مناسب بنظر می رسد. با اینهمه، این به دو دلیل به احیاء این سبک فلسفی مربوط است، از یک سو، بخاطر اینکه احیاء سبک هنجاری در فلسفه خود را به مثابه پاسخ به جابجایی مارکسی مرکز سیاست نشان می دهد و از سوی دیگر، بخاطر اینکه موضوع عبارت از تأیید هنجارمندی فلسفی مبارزه با شکل معین از خودبیگانگی سیاسی است.
بطور کلی فکر کنیم که فروپاشی مارکسیسم یکی از شرایط بسیار قطعی احیاء فلسفه سیاسی بود (7). مارکس سیاست را به حرکت تاریخ و مبارزه طبقه ها و فلسفه سیاسی را به نقد اقتصاد سیاسی بر گرداند. این جابجایی کانون سیاست منسوخ انگاشته شده است. بپذیریم که این تأیید امروز دشوار است که «کمونیسم یک ایده آل نیست، بلکه یک جنبش واقعی است کـه جامعـه کنونـی را نسـخ می کند»(8). در نتیجه لازم است که تئوری سیاسی هر بعد چشم انداز و هر افق هنجاری را برای بررسی ساده این «جنبش واقعی» رها کند. قبول کنیم که رها کردن اطمینان مارکس به تاریخ، احیاء فلسفه های سیاسی با ساخت هنجاری را ممکن می سازد؛ البته در مقیاسی که این فلسفه های سیاسی هنجاری قاعده هایی را بیان می کنند که اکنون در کاربرد عادی «دموکراسی های لیبرالی» درکارند. از این رو، جابجایی معین کانون فلسفه سیاسی در سیاست آنگونه که اکنون انجام می گیرد، ممکن شده است. با اینهمه، مسئله این است که جابجایی مارکسی کانون فلسفه به نقد فلسفه ای ارتباط یافته است که بنظر اکنونیت معینی را حفظ می کند (9). اگر بتوان توجیه چنین فلسفه های سیاسی هنجاری ای را پذیرفت (چون مسئله سنجه های توجیه حق و عدالت نمی تواند در حرکت تاریخ رها شود)،می توان فلسفه های سیاسی هنجاری ای را طلبید که قادر به آفریدن نقد سیاسی باشند که عصر ما می طلبد. این نقد مبتنی بر چیست؟ البته نقد پندار گسترش یافته در چارچوب تئوری ایدئولوژی بنظر بخشی از درستی اش را از دست داده است. تئوری ایدئولوژی «پندار سیاسی» خودسالاری، مسئله های سیاسی و قدرت مطلق دولت در جامعه را بیان می دارند. امروز باور شایع تر، بر عکس این است که دولت ملی تقریباً دیگر قدرت انجام هیچ کاری را ندارد و سیاست باید به ضرورت تسلیم اصل هایی گردد ک از منطق هایی که برای آن بیرونی اند (تعادل ها، اجبارهای مهم جهانی شدن …) دفاع می کند. بنابراین، باوری رواج دارد که بر حسب آن قدرت سیاست فقط می تواند در ارگان های بین المللی عمل کند، اما اندیشه ای که بر حسب آن آنها تابع نفع های خصوصی چند ابرقدرت اند، بطور کلی تا اندازه ای پذیرفته شده. توهم درباره قدرت دولت و سیاست، درباره خودسالاری مکان هایی که سیاست چونان قدرت در آن اعمال می گردد، به سخن خاص دیگر وجود ندارد، بلکه از خودبیگانگی سیاسی وجود دارد. عقب نشینی دولت از وظیفه های خاص اش و تقلیل سیاست به مجموعی از فن های مدیریت سرزمین به تقلیل فضای خاص سیاست و به خطر انداختن آزادی سیاسی می انجامد که بدرستی می توان آن را «از خود بیگانگی سیاسی» نامید.
در چنین بافتاری، بنظر می رسد که نقد سیاست وظیفه دارد، برای توسعه فضای سیاسی مبارزه کند، و در برابر شکل های سیاسی از خودبیگانه شده و مجرد. تشریح سیاست واقعی را در پیوستگی معنوی نخستین نقد مارکسی سیاست و مفصل بندی فلسفه سیاسی و نقد سیاستی که آن را وصف می کند، قرار می دهد. کاهش فضای سیاست بخصوص از کاهش مسئله هایی ناشی می شود که مدعی بی طرفی نسبت به ارزش ها است، چون آنها به مسئله های طرح شده توسط مدیریت تعادل های اجتماعی و اقتصادی محدود می شوند. از آن این نتیجه بدست می آید که نقد سیاست باید دوباره مسئله گزاری های هنجاری در عرصه سیاسی را در نظر گیرد؛ و این بدرستی ایجاب می کند که آن با فلسفه سیاسی هنجاری پیوند یابد. با اینهمه آیا می توان ملاحظه کرد که فلسلفه های سیاسی هنجاری محسوس تر به ارتقاء مصاف نقد سیاست نایل آیند؟ برای ارتقاء چنین مصافی، دو شرط ضرورت دارد: نخست باید پیش فرضهای سیاسی را بیان کرد (آنچه که یک فلسفه سیاسی هنجاری می تواند به آن دست یازد) و نتیجه های نهادی تولید کننده از خودبیگانگی سیاسی را تحلیل کرد (آنچه که محرک جامعه شناسی بنظر می رسد). دوم باید در گفتمان خاص خود به نمایش آرزوها و درخواست های طرد شده از هر بازنمایی سیاسی نایل آمد. می توان ملاحظه کرد که کامیابی های فلسفه سیاسی هابرماس و رالس ناشی از خواست مبارزه با آته ئیسم دنیای اخلاقی است که می تواند به پیش فرض نخست نقد سیاست نزدیک شود (10). اما آیا شرط دوم برآورده شده است؟ آیا فلسفه های سیاسی هنجاری رالس و هابرماس موفق شدند به رنج ها و بی عدالتی هایی بپردازند که سیاست نهادی شده درباره آنها سکوت می کند؟ آیا آنها در گفتمان شان به گنجاندن دیدگاهی که طردشدگان سیاست درباره بی عدالتی اجتماعی ابراز می دارند، نایل آمدند؟ آیا آنها در اندیشیدن وارونه به سیاست، جابجایی نظرورزی سیاسی جامعه، قراردادن بینش بازندگان «جهانی شدن» نولیبرالی در کانون دستگاه تئوریک شان کامیاب اند؟ این نیز باید مشخص شود که آیا مایلیم بدانیم که این فلسفه های سیاسی با کامیابی مصاف نقد سیاست را ارتقاء می دهند یا بر عکس آنها می توانند موضوع نقد فلسفه ای باشند که بناخواه به نقد سیاست می انجامد.
آیا فلسفه سیاسی از بینش طردشدگان سیاست که بازندگان جهانی شدن نولیبرالی جامعه هستند، استقبال می کند؟ این مسئله در نفس خود می تواند در مفهوم قوی و مفهوم ضعیف توسعه داده شود. در مفهوم ضعیف این فلسفه فقط ضرورت توجه به درخواست های قربانیان آسیب شناسی های بسیار حاد دنیای کنونی را بیان می کند. در مفهوم قوی، علاوه بر این، این ایجاب می کند که فلسفه سیاسی کنونی روشی را بپذیرد که بازندگان، این درخواست ها را تدوین می کنند. در واقع، از خودبیگانگی سیاسی می تواند نتیجه این واقعیت باشد که درخواست ها بدون شناخت سیاسی باقی بمانند. البته، از خودبیگانگی سیاسی می تواند نتیجه این واقعیت باشد که این درخواست ها بشکلی تشخیص داده شده اند که آنها را برای کسانی که این درخواست ها را تدوین می کنند، شناخت ناپذیر کند یا در زبانی شرح داده شده اند که به آنها امکان شناخت آروزهای شان را نمی دهد.
باید به اعتبار فلسفه های رالس و هابرماس در ارتقاء دادن جدی تر این دو مصاف تکیه کرد. هر دو مصاف حامل خواست دنیای عادلانه ترند و برای مشخص کردن مضمون این خواست هر دو می کوشند دیدگاه فرودستان را بپذیرند. رالس تأیید می کند که نابرابری های اجتماعی و اقتصادی تنها هنگامی توجیه پذیرند که سود بسیار زیادی برای عضوهای بسیار پایینی جامعه»(11) فراهم سازند. اما هابرماس از اصلی عزیمت می کند که بر حسب آن فلسفه سیاسی باید مسئله هایی را در نظر گیرد که «بطور عینی سودجویان را وسوسه می کنند». او تأیید می کند که «تئوری نقد جامعه، کمتر از هر تئوری دیگر می تواند خود را به شرح رابطه هنجار و واقعیت از دید ناظر محدود کند». از این رو، این دو نویسنده می کوشند در دستگاه تئوریک خود درخواست دنیای بهتر و دیدگاه فرودستان درباره دنیای بهتر را بپذیرند.
با اینهمه، به عقیده آنها مسئله عبارت از قاعده ای است که روش دنبال کردن قضیه را برای مشخص کردن هنجارهایی توضیح می دهد که باید با آنها جامعه عادلانه را سامان داد، البته این بیش از قاعده ای است که دیدگاهی را نشان می دهد که بر پایه آنها این هنجارها تعریف شده اند. این دیدگاه در واقع دیدگاه عقل عملی است. در مسئله ای که به عدالت مربوط است، رالس و هابرماس بطور متفاوت پاسخ می دهند. اما هر دو، پاسخ را در منبع های عقل عملی جستجو می کنند. درست برخورداری شهروندان از استعدادهای معقول بودن و عقلانی بودن است که به آنها امکان می دهد در شرایط وضعیت آغازین که رالس شرح داده، بر پایه اصل های عدالت با هم توافق کنند (13). همچنین به عقیده هابرماس، کاربرد اخلاقی عقل عملی است که مراجعه نهایی به بحث های دموکراتیک را آماده می سازد و تعریف مضمون حق قانونی را ممکن می سازد (14). در هر دو حالت، توانایی اخلاقی در ارتقاء دیدگاه همگانی است که برای تخریب بنا از اصل های عدالت یا حقوق اساسی حرکت می کند. از این رو، این اصل ها و این حقوق به عنوان تجسم بالقوه هنجاری عقل عملی بنظر می رسد. بنا بر این، همراه با هونت (15) می توان یادآوری کرد که چنین تعریف هایی درباره عدالت و حقوق اساسی قرینه شان را در تجربه های اخلاقی فرودستان نمی یابند. البته، اگر این تجربه های اخلاقی فرودستان بدرستی تجربه های بی عدالتی هستند، بی عدالتی آنجا به هیچ وجه به مثابه چیز نامناسبی برای اصل های اخلاقی بطور اثباتی به فرمول در آمده در مراجعه به کلیت بخشی ممکن درک نشده است، بلکه به عنوان ضایعه یکپارچگی شخصی درک شده است. وانگهی، می توان ملاحظه کرد که تجربه های اخلاقی عضوهای طبقه های زیردست حتی بنا بر موقعیت شان در جامعه همواره تجربه های منفی هستند (14). فرودست که به قدر کافی بر وجود خاص خود فرمانروایی ندارد، نمی تواند آن را همچون نتیجه آزادی زیر هدایت خودآگاه اخلاقی درک کند. او که بقدر کافی مغرور و جود خاص خود نیست، نمی تواند بطور منظم به توجیه آن در پرتو قاعده های اخلاق عمومی برسد. یک چنین رابطه واضح و منظم با هنجارهای اخلاقی به فرمانروایان اختصاص داده شده است. در صورتی که بازندگان جهانی شدن نولیبرالی بطور کلی مکلف بودن در تجربه های منفی بی عدالتی را بیان می کنند.
رالس چون هابرماس با اصل قراردادن فردیت های اجتماعی شده به مسئله های سیاسی نزدیک می شود: این فردیت، فردیت شهروند برخوردار از «هویت عمومی شخص آزاد» و «خودسالاری عقلانی»(17)،فرد اجتماعی شده شرکت کننده در کنش متقابل است که بنا بر این واقعیت به توان هنجاری فعالیت ارتباطی رجوع می کند (18). از این رو، آنها فرمانروایی بر خویشتن و رابطه ایجابی با خویش را فرض می کنند که با اینهمه از ساخت های اجتماعی اند و بنا بر این واقعیت بر پایه دگرگونی های اجتماعی در خور بحث و بررسی اند. آیا امروز چنین بحث و بررسی را مشاهده می کنیم؟ «مدرنیزه شدن» نولیبرالی جامعه روند عمومی گسست رابطه را می آفریند که زاینده تعارض فردگرایی معاصر است. اگر هنوز صحبت از فرد بطور کلی باقی می ماند، این در معنی سلبی است که در آن افراد بیشتر بنا بر واقعیت، چیزی جز افراد نبودن و بنا بر عمل اثباتی فرمانروای وجود خاص خود بودن توصیف می شوند (19). مدرنیزه شدن کار نتیجه های انسان شناختی مشابهی تولید می کند: در واقع، این مدرنیزه شدن، کنکاش در همانستی های پیشه به سود کارسازی های گسترده، چشم پوشی از هر ریشه دار شدن، حتی پایبندی به خویش و شخصیت را ایجاب می کند و فعالیت کار را به عمل بی بهره از ذوق و احساس تقلیل می دهد، چونکه با میانجی فرهنگ مؤسسه تابع اجبار شدید روانشناسانه می گردد (20). از همه اینها شکنندگی عمیق توانایی خویشتن بودن نتیجه می شود. آزمون های اخلاقی فرودستان به این شکنندگی پایه های بین ذهنی فردیت مربوط اند. آین آزمون ها دیدگاهی درباره عدالت را تعریف می کنند که به نقطه های متقابل غور و بررسی رالس درباره اصل های عدالت و نتیجه گیری هابرماس از حقوق اساسی برپایه تز هم معنی خودسالاری خصوصی و خودسالاری عمومی مربوط است (21). پس شگفت نیست که این آزمون ها به روشی که فرودستان دلیل های شورش و مبارزه شان را بیان کنند، نایل نمی آیند.
گینزبورگ می نویسد که «به پایین توسعه دادن مفهوم تاریخی فرد یک هدف جزیی نیست»(22). می توان یک یادآوری همانند درباره فلسفه سیاسی کرد. مسئله آنجا عبارت از یک هدف جزیی نیست. زیرا به ا ین ترتیب تنها فلسفه سیاسی می تواند بینش بازندگان را در گفتمان خود بگنجاند و شرح داوهای سیاسی را که داوهای مبارزه اجتماعی و خواست هایی که به وسیله سیاست نهادی از بین می رود، بیان دارد. از این رو، تنها فلسفه سیاسی می تواند این خواست های بطور ویژه را که به کنکاش در هویت شخصی که طی دهه 1990 از توسعه بازنایستاد، مربوط است، بپذیرد: مانند خواست احترام (بیک اندازه حومه ها و در جنبش اجتماعی زمستان 1995) و شناخت (در هماهنگی های پرستاران و دفاع از خدمت های عمومی) (23).
اگر فلسلفه های سیاسی رالس و هابرماس بنظر به سختی بتوانند برای جدی ترین شرط نقد سیاست مناسب باشند، در عوض به نظر می رسد که برای شرط ثانوی آن: با در نظر گرفتن خواست های طردشدگان سیاست شایسته باشند. هر چند آزمون های بی عدالتی فرودستان توسط آنها به تفاوت وضعیت در برابر هنجارها نسبت داده نشده اند، ثابت نمی کند که آنها مبتنی بر چنین تفاوتی نباشند. علاوه بر این، اگر این آزمون ها بطور دقیق آزمون های بی عدالتی باشند، بنظر می رسد تئوری های هنجاری ای را توجیه می کند که هدف آن شرح اصل های عدالت (رالس) با شکل هایی است که گفتمان های مربوط به عدالت (هابرماس) باید در آن پایان یابند. با اینهمه، دلیل هایی برای این اندیشیدن وجود دارد که تئوری های هنجاری یادشده هنوز ارضاء این شرط دوم را رد می کنند. در واقع، آزمون بی عدالتی تنها آزمون وضعیت بی عدالتی نیست، بلکه برای کسانی که قربانیان آن هستند، این آزمون چیزی است که آن را تولید می کند و چیزی است که از آن ناشی می شود. پس هنجارهایی که جامعه عادلانه را تعریف می کنند، می توانند وضعیت ناعادلانه را توصیف کنند. آنها نمی توانند در نفس خود چیزی را که به تولید آن می پردازد و رنج هایی را که از آن ناشی می شوند، بیان کنند. بنابراین، خواست های قربانیان بی عدالتی در هر اندازه آزمون بی عدالتی گسترش می یابند. آنها همزمان مربوط به نفی بی عدالتی و دگرگونی عامل هایی هستند که آن را تولید می کنند و مربوط به نفی رنج هایی هستند که آن را القاء می کند. این بیم وجود دارد که چنین تئوری های هنجاری به پذیرش مضمون چنین خواست هایی نایل نیایند.
مسئله اختلافت بین هنجارهای عدالت و آزمون بی عدالتی می تواند همچون آزمون ناپوشیده مسئله گزاری های عدالت و از خود بیگانگی نموده شود. درباره شکل تأیید کرده ایم که آزمون های بی عدالتی همانقدر آزمون های بی عدالتی (تضاد با اصل های عدالت) و آزمون های آسیب یکپارچگی شخصی نبوده اند. درباره مضمون می توان افزود که آزمون های بی عدالتی بسیار بنیادی (آزمون هایی که باید قربانیان مدرن سازی کار و ارتباط زدایی اجتماعی را بپذیرد) همانقدر آزمون های بی عدالتی (تضاد با اصل های عدالت) و آزمون های از خودبیگانگی نیستند. البته، ممکن است تأیید کرد که از خودبیگانگی شکلی از بی عدالتی، اما مسئله گزاری عدالت (و بی عدالتی) است و پروبلماتیک از خودبیگانگی دو شرح متفاوت از این آزمون های بی عدالتی را آغاز می نهد که نمی توانند بنا بر رابطه های جنس و نوع تنظیم شوند. نخست باید مشخص کنیم که در چه مفهومی ملاحظه آزمون های از خودبیگانگی در آنجا ممکن است.
هر چند آ. هونت آن را باور دارد، اما احساس بی عدالتی بنا بر آسیب یکپارچگی شخصی در بیان می آید. رابطه ایجابی با خویش بطور درون ذهنی درگونه های مختلف رابطه های بازشناخت شکل گرفته است: بازشناخت عاطفی عشق و دوستی که امکان می دهد فرد از ارزش زندگی عاطفی خود بنا بر تجهیزش از اعتماد به خویش اطمینان یابد، بازشناخت اخلاقی و حقوقی که ارزش مسئولیت اخلاقی فرد را با تجهیز از احترام به خویش تضمین می کند، بازشناخت اجتماعی ارزش کار خود که سازنده احترام به خویش است. این شکل های متفاوت رابطه ایجابی با خویش که بطور درون ذهنی شکل گرفته بطور درون ذهنی نیز آسیب پذیرند. بدین ترتیب آنها شکل های متفاوت احساس بی عدالتی (خیانت به عشق و دوستی، بی عدالتی اخلاقی و حقوقی، بی عدالتی اجتماعی) (24) را مشخص می کنند. این آزمون های بی عدالتی آزمون های به خطر انداختن رابطه ایجابی با خویش یا یکپارچگی شخصی هستند. آنها باید در شکل بسیار بنیادی شان چونان آزمون های از خود بیگانگی نگریسته شوند. اگر این جا صحبت درباره از خود بیگانگی ها مناسب است، این به مفهوم از دست دادن گوهر بشری نیست، بلکه به مفهوم بخطر افتادن رابطه ایجابی با خویش است. از خودبیگانگی در این مفهوم به هیچ وجه دلالت بر همانستی (Identité) با خویش ندارد. بر عکس، این واقعیت را مسلم می دارد که همانستی شخصی به دگربودنی وابسته است که چون تقلیل ناپذیر است، همواره در معرض چون و چرا و تولید سلب مالکیت قرار دارد (25).
شرایطی که امکان می دهد ارزش و احترام به خویش برای فرد تأمین گردد، آیا نباید از اصل های عدالت خواسته شوند؟ با اینهمه، درست این است که مسئله گزاری عدالت دست کم سه ویژگی بی عدالتی را که در از خودبیگانگی احساس می شود، در نظر نمی گیرد: نخست جنبه کیفی آن، دوم جنبه مرجعی آن و سوم جنبه عاطفی آن. آزمون از خودبیگانگی آزمون کیفی است که خواست کیفی را ایجاب می کند: یعنی شرایط بی عدالتی آن را به پرسش می کشد. بر عکس مسئله گزاری بی عدالتی مستلزم پذیرش دیدگاه کیفی است؛ عدالت به میزان سهم مربوط است. از سوی دیگر، آزمون از خودبیگانگی ناگزیر ایجاب می کند که بی عدالتی از واقعیت تولید شود، یک واقعیت همیشه درخواست هایی نشان داده می شود که این واقعیت آن را القاء می کند. بر عکس، مسئله گزاری (پروبلماتیک) بی عدالتی مستلزم امکان نگرش بی عدالتی آنچنانکه هست می باشد، انتزاع هر تشخیص انجام یافته درباره ساختارهایی که آن را تولید می کنند. بنابراین، بی عدالتی که توسط تئوری عدالت شرح داده شده با خطر از دست رفتن معنی سیاسی مشخص در نزد کسانی که آن را تحمل می کنند، روبروست (26). این امر بویژه هنگامی ناگوار است که بی عدالتی ها از دیدگاه کسانی که آنها را تحمل می کنند، شرح داده نشوند. خطر در صورتی است که اینان تردید کنند که نقد بی عدالتی به واقع برای بی عدالتی هایی بکار می رود که آنها تحمل می کنند، در مقیاسی که سیاست نهادی در برابر چنین رنج هایی بکلی سکوت می کند، در حالیکه آنها برای مغلوبین «مدرنیزه کردن» نولیبرالی کانون بی عدالتی را تشکیل می دهند که از آن رنج می برند، می توان بیمناک بود که پروبلماتیک عدالت بطور ساختاری به بازتولید بخشی از بی خویشتنی (از خودبیگانگی) سیاسی از حیث فلسفی گرایش دارد.
بعد کمی محتوی در پروبلماتیک عدالت بویژه هنگامی عام است که مسئله عبارت از یک فرض اساسی و احترام به تمامیت شخصی است. نخستین اصل عدالت نزد رالس خود را در شکل زیر می نمایاند: «هر شخص دارای حق برابر در یک سیستم به کُلی مناسب آزادی های برابر پایه برای همه است که با همان سیستم آزادی ها برای همه سازگار باشد». آزادی های پایه بنا بر فهرست زیر مشخص می گردد: «آزادی اندیشیدن و آزادی وجدان، آزادی های سیاسی و آزادی اجتماع، همچنین آزادی های گنجانده شده در مفهوم آزادی و استحکام شخصیت و سرانجام حقوق و آزادی های مورد حمایت دولت حقوقی»(27). رالس تأیید می کند که این آزادی ها می توانند با یکدیگر وارد کشمکش و تعارض شوند. در این صورت آنها باید برای سازگار شدن در یک سیستم منسجم محدود شوند (28). آنها «می توانند دست کم بین آنها در عرصه مرکزی کاربردشان سازگاری بوجود آورند»(29). اکنون ملاحظه استحکام شخصی به عنوان آزادی دشوار است. و نیز مشخص کردن این را که «عرصه مرکزی کارُبرد» آن کدام است و پذیرفتن این را که محدودیت این آزادی می تواند درست باشد، هنوز دشوارتر است. آیا چنین محدودیتی می تواند چیزی جز آسیب به استحکام شخص که بطور مشخص آزمون بی عدالتی را نشان می دهد، باشد؟ درباره این موضوع، تئوری عدالت تنها ناتوان در توجه به جنبه های متفاوت خواست های فرودستان بنظر نمی رسد، این تئوری حتی خود را ناتوان در آشکار کردن کافی بی عدالتی هایی که آنها از آن رنج می برند، نشان می دهد.
تئوری هابرماس که فارغ از این دشواری ها بنظر می رسد، بخاطر اینکه در شرح اصل های عدالت مشخص وارد نمی شود، از این دشواری ها بی بهره نیست. هابرماس از عدالت آنچه را که از کاربرد قاعده کلیت بخش در قاعده های کنش های حقوقی در چارچوب تبادل نظر عمومی ناشی می شود، در می یابد (30). او چون رالس با خط راهنما دانستن نیازهای کلی که عقل عملی حامل آن است، به بررسی شرایط یک جامعه عادالانه مبادرت می کند. البته، او از رالس بخاطر پیچیده کردن مسئله های پایه در عین کوشش برای نتیجه گیری اصل های عدالت از آن انتقاد می کند: «اصل اخلاقی گفتگو مانع از آن است که بتوان مضمون های هنجاری معین (چون اصل های معین عدالت توزیعی) را تصریح کرد (31). از نظر هابرماس اصل کلیتی شیوه ارزش یابی را بهتر از شیوه قیاس بیان می کند. البته، در «حقوق و دموکراسی» اصل کلیتی امکان نتیجه گیری از «کُد حقوق» را فراهم می آورد که شامل سه نوع حقوق است: حقوق خودسالاری خصوصی (مربوط به آزادی های ذهنی کنش)،حقوق خودسالاری عمومی (مربوط به روند شکل گیری اراده سیاسی) و حقوق اجتماعی که به عنوان حقوقی متداول شده اند که تأمین بهره مندی از دو نوع حقوق نخستین را ممکن می سازند (32) با اینهمه، این مجموع حقوق به همان اندازه تدارک تعریف عدالت و چارچوبی را که در آن بحث ها درباره عدالت باید هدایت شوند، در نظر ندارد، و در مقیاسی که شرایط اجتماعی خودسالاری اینجا به عنوان حقوق نمودار می شوند، بنظر می رسد که تئوری عدالت بتواند در گفتمان خود آزمون های بی عدالتی را بگنجاند. با اینهمه، می توان درباره معنی سیاسی تزی پرسش کرد که بنا بر آن حقوق سومین گروه «بطور نسبی بنا شده»(33). یادآور می شویم که این امر هابرماس را به توجه بسیار کم به آن و بدین ترتیب به سکوت سیاست درباره آزمون های اخلاقی فرودستان در گفتمان او سوق داد. به علاوه، می توان درباره اصل های عدالت که از نظرخواهی دموکراتیک در چارچوب چنین کُد حقوق نتیجه می شود، پرسش کرد. هابرماس برای فرارفت از دیدگاه انحصاری نفع های ویژه شرکت کنندگان و اعتلاء آنها تا همرایی روی پویایی گفتگو حساب می کند. پس برای اینکه این همرأیی به گزاره کُلی واقعی برسد، شرکت مؤثر همه افراد مربوط ضروری است. بنا بر این، می توان واهمه داشت که عدم شرکت فرودستان تأثیرهای مهم روی تفسیر درست داشته باشد. وانگهی می توان تردید کرد که اصل دموکراتیکی که بدین ترتیب درک شده به راستی منبع حقوق موجه باشد (34). آنجا نیز واهمه از این است که دستگاه تئوریک پیشنهاد شده ناتوانی خود را در به حساب آوردن مؤثر خواست های طردشدگان سیاست مسلم دارد.
اگر بپذیریم که آزمون های از خودبیگانگی می توانند نزد هابرماس و رالس درون مایه ای شوند، آنچه آن را تازه دیده ایم که تا اندازه ای دشوار است، باید بپذیریم که آنها فقط می توانند آن را تنها به عنوان یک مورد ویژه از نابرابری ها نمودار سازند. البته، می توان گفت که پروبلماتیک آزادی برابر آنها ضروری تر از مسئله گزاری احترام به استحکام شخص است، زیرا آنها آن را به عنوان مسئله ویژه دربر دارند و می توان آنجا نشانه برتری اهمیت سیاسی شان را دید. با اینهمه، باید پذیرفت که این دو پروبلماتیک، از منظر درونمایه ای شدن نابرابری اجتماعی که آن را ایجاب می کنند و از منظر نتیجه های سیاسی که از آن ناشی می شوند، تفاوت دارند. در مقیاسی که تئوری های رالس و هابرماس کارکرد نقدی را خواهانند، چون تئوری های هنجاری آنها وظیفه کمک به سنجش اختلاف بین یک جامعه عادلانه و وضعیت موجود را دارند، بررسی نتیجه های سیاسی آنها بیرون از گفتگو نیست.
پس مسئله دوگانه است. شرح جامعه عادلانه بطور اساسی این وظیفه را دارد که نا برابری های ناموجه را در کاربرد آزادی های متفاوت بیان کند. نخست می توان پرسید که آیا این نوع بیان خطر از دست دادن بینش یا ناچیز شمردن بدترین آسیب شناسی های جهان کنونی را ندارد که مسئله کسانی را که ندارند با مسئله کسانی که کم دارند، در می آمیزد (35). به علاوه، می توان پرسید که آیا خطر توجیه کردن جدی ترین آسیب شناسی های اجتماعی که پروبلماتیک از خودبیگانگی با پروبلماتیک تقسیم عادلانه آزادی ها وارد تعارض می شوند، وجود ندارد؟ این احتمال با مسئله کنونی روشی که وضعیت مزدبران باید از حیث سیاسی در نظر گرفته شود، مطابقت دارد، تا حدی که مسئله در چارچوب تئوری عدالت و آزادی برابر طرح می شود، بدون شک باید نتیجه گرفت که نابرابری هایی که مزدبران قربانی آن هستند و بطور اساسی به نابرابری های مزدبری مربوط است، کمتر از نابرابری هایی است که بی شغل ها قربانی آن اند. پس، خطر را می پذیریم، و به یقین، مسئله عبارت از احتمال خطر نشناختن و ساده کردن هر آنچیزی است که در کار آنها از آسیب استحکام شخصی اشان ناشی می شود. به عقیده س. دژور نشناختن و ساده کردن واقعیت رنج روانی مزدبری یکی از واقعیت های بسیار ویژه گفتمان سیاسی و سندیکایی سال های اخیر است. حتی آن باید به عنوان یکی از عامل های بی تفاوتی مزدبران در برابر سندیکاها و سیاستی شناخته شود که شایستگی داوری برای توجه به مسئله های واقعی شان را ندارد و به عنوان سرچشمه منع کنش درخواستی است (36)،کنش درخواستی که با اینهمه تنها چاره علیه از خودبیگانگی سیاسی است.
البته می توان ملاحظه کرد که مسئله آنجا عبارت است از روند ناخوشایندی است که با تئوری های هنجاری ای عمل می کند که فقط خواستار شرح شرایط جامعه عادلانه است. بنابراین، نباید از آن توقع داشت چگونه این ایده آل نقد واقعیت را ممکن می سازد.
اما مسئله به دقت این است که اگر یک تئوری هنجاری ایجاب می کند که نقد را حفظ نماید، باید مسئله رابطه هنجارهای اش را با واقعیت مورد نقد مطرح کند. این روش معینی است که رالس و هابرماس مطرح می سازند و آن در هنگامی است که رالس سطح تئوریک تعریف اصل های عدالت را از سطح کارُبرد این اصل های عدالت در نهادهای یک جامعه دمکراتیک متمایز می کند و در هنگامی که هابرماس مدعی حرکت از هنجارهایی است که با میانجی حقوق همزمان دنیای واقعی را ساختاری می کنند و طرز کار سیستم های در خور بررسی را مشروط می سازند، با اینهمه، مسئله حل نشده است. برای در نظر گرفتن رابطه ایده آل هنجاری با واقعیت نقد، تصریح کردن مدل هنجاری چنانکه در نزد رالس است، کافی نیست. و به مراتب اعتماد کردن به فلسفه تاریخ نیز که مستلزم ساختاری کردن کلیت دنیای اجتماعی بنا بر هنجارهای ارتباطی چنانکه در نزد هابرماس است، کافی نیست (37).
برای حل این مسئله شرح گرایش های اجتماعی تولید کننده نابرابری ها و در نظر گرفتن آزمون های اخلاقی بی عدالتی ضرورت دارد. این فرضیه ها که با سنت اندیشه رالس بیگانه است، در کانون طرح تئوری نقد که از فلسفه سیاسی هابرماس ناشی می شوند، قرار دارد؛ اما بنظر می رسد که بنا بر ترک مدل همکاری فلسفه با علم های اجتماعی به سود مدل علم های اجتماعی در فلسفه اجتماعی بطور قطعی از آن دور شده است و در نتیجه، تحلیل تأثیر متقابل اجتماعی را بخاطر فرضی که طبق آن حقوق رام کردن انرژی های سیستمی پول و قدرت را بر پایه نیازهای دنیای واقعی ممکن می سازد، رها می کند (38). فلسفه سیاسی که به هنجاری بودن بسنده می کند هرگز نمی تواند این مسئله را حل کند و همواره مستعد تبعیت از نقد فلسفه است که از نقد سیاست نتیجه می شود.
فلسفه سیاسی و نقد خود سیاست، بدون شک باید هنجاری باشد، اما باید از هنجارهایی عزیمت کند که در آزمون های بی عدالتی در کارند و آنها را به تئوری علت های این بی عدالتی ربط می دهد. از این رو، فقط می تواند به اقشای وضعیت مبتذل کردن بی عدالتی اجتماعی و از خودبیگانگی سیاسی نایل آید.

پی نوشت

:
* امانوئل رنو: سرپرست کنفرانس های فلسفه در دانشگاه بوردو III و نگارنده مقاله های مختلف درباره هگل و مارکس و همچنین نویسنده کتاب «مارکس و اندیشه نقد» نشر دانشگاهی فرانسه 1995
* منبع: «آیا اندیشه یگانه ای در فلسفه سیاسی وجود دارد؟» نشر دانشگاهی فرانسه بخش مجله ها، پاریس، سپتامبر 2000
1- درباره روندی که مارکس را از نقد سیاست به نقد اقتصاد سیاسی هدایت کرد، بنگرید به آندره توزل «نقدهای سیاست در نزد مارکس»، در کار اتین بالیبار و آلی ای، «مارکس و نقد او از سیاست»، پاریس، ماسیرو 1979،صص 52-13
2- در این باره بنگرید به م. آبنسور، دموکراسی در برابر دولت. مارکس و جنبه ماکیاولی، پاریس، PUF، 1997،صص 53-34-12-10
3- بنگرید به گفتگوی ژرژ لابیکا، وضعیت مارکسیستی فلسفه، بروکسل، نشر کمپلکس 1976
4- پیر. یوردیو ، گفتگو درباره عرصه سیاسی، لیون، نشر دانشگاهی لیون، 2000
5- س. دِژور، رنج در فرانسه، مبتذل کردن بی عدالتی اجتماعی، پاریس، Seuil، 1998
6- مفهوم بی ارتباطی در ر. کاستل، دگرگونی های مسئله اجتماعی نشان داده شده، پاریس، Payard، 1996
7- توسعه فلسفه سیاسی مستقل [...] به وضوح چیزی در رابطه با افول مارکسیسم و مبتذل کردن معین سیاست فرانسه دارد. پ. ری نود، «وظیفه های فلسفه سیاسی»، در مجله ادبیات، صص 28-26 اینجا ص 26. همچنین بنگرید: به ا. رنو «نوسازی فلسفه سیاسی» همانجا، صص 25-20،بویژه ص 22
8- کارل مارکس، ایدئولوژی آلمانی، پاریس، انتشارهای اجتماعی، 1976،ص 33،می بایست آن را پذیرفت. با اینهمه، این تزی است که در نفس خود از جانب نویسندگان مختلف چون ت. نگری و م. هارد رد شده است. آمپیر، نشر دانشگاه هاروارد، 2000،یا ل. سو، باید از هدف ها آغازید، مسئله جدید کمونیست، پاریس، دیسپوت، 1999
9- ژ. رانسیر، اختلاف، پاریس، گالیله، 1995،ص 10: «احیاء سیاست امروز در تشخیص این شیوه ها یا فقدان این مکان ها [جنبش اجتماعی، خیابان، کارخانه، دانشگاه] نمودار می گردد»؛ «احیاء فلسفه سیاسی نیز درعین حال فقدان سیاست را از طریق نمایندگان مجازش نمایش می دهد»

10- برای مقایسه رالس و هابرماس پیرامون این موضوع بنگرید به ای. سنتومه، دموکراسی ناممکن؟ سیاست و مدرنیته نزد وبر و هابرماس، پاریس، لادکوورت 1999 صص 264-261
11- جی. رالس، لیبرالیسم سیاسی، پاریس، PUF،ص 30. برای بررسی معنی این اصل اختلاف، بنگرید به جان رالس و تئوری عدالت، پاریس، PUF، 1995
12- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، پاریس، گالیمار، 1997،صص 97 و 23.
13- 13- جان رالس، همانجا ص 462 Sq
14- ی. هابرماس، همانجا، ص 176 Sq
15- ا. هونت «دنیامیک اجتماعی تحقیر …»، … پاریس، سرف، 1996 صص 233-214 بویژه صص 230-224
16- A ce propos, voir A. Honneth "Moralbewusstsein und soziale Klassenschaft", in Die
zerrissene Welt des Sozialen, Suhrkamp, 1990, pp. 182-195
17- جان. رالس، همانجا صص 109-103،و 61-54
18- یورگن هابرماس، همانجا، ص 15 Sq
19- در این باره بنگرید به مفهوم «اندیویدوآلیسم سلبی» که ر. کاستل شرح داده است، همانجا 461 Sq
20- لو گوف . بربریت ملایم. مدرنیزه کردن کور مؤسسه ها و مدرسه، پاریس، لادکوورت، 1999.
21- یورگن هابرماس، یکپارچگی جمهوری، پاریس Fayard. 1998،صص 286-275
22- س. گینسورگ. پنیر و کرم ها. دنیای یک آسیابان قرن 16،پاریس، Aubier، 1980،ص 15.
23- یادآور می شویم که مسئله عبارت از درخواست شناسایی دیگری غیر از شناسایی است که هابرماس نحلیل کرده است. در این باره بنگرید به «مبارزه برای شناسایی در دولت حقوقی دموکراتیک»، در اثر «یکپارچگی جمهوری»، صص 543-205. درباره این مسئله ها مجازیم به خواری اجتماعی مان رجوع کنیم. «اخلاق و سیاست شناسایی»، Editions du Passant، 2000.
24- ا. هونت، مبارزه برای شناسایی، پاریس، Cerf، 2000 صص 170-113؛آ. هونت؛ مقاله «شناسایی»، در اثر م. کانتو، واژه نامه اخلاق و فلسفه اخلاق، پاریس، PUF، 1990،همچنین بنگرید به ف. فیشباخ، فیخته و هگل، شناسایی، پاریس، PUF 1999،صص 126-122 و 15-3
25- نقدهای سنتی که به ترک پروبلماتیک های ازخود بیگانگی و رهایی انجامیده اند، روی چنین کارکرد مفهوم تکیه نمی کنند (در مثل بنگرید به لیوتارد، پسامدرنی که برای کودکان بیان شده، پاریس گالیله 1988 صص 118-117)
26- ژاک بیده در یک مفهوم مشابه علیه رالس و هابرماس استدلال می کند، در هنگامی که او آنها را بخاطر تئوریزه کردن عدالت از دیدگاه زبرساختاری (پیش فرض آزادی –برابری –عقلانیتی که مدرنیته را وصف می کنند) سرزنش می کند. البته، بدون در نظر گرفتن دیدگاه ساختاری (طبقه) که شناسایی سرچشمه اصلی بی عدالتی اجتماعی را ممکن می سازد. بنگرید به «تئوری عام»، پاریس، PUF، 1999 صص 426-399، 336-326.
27- همانجا، جان رالس، همان کتاب، ص 347
28- همانجا ص 351
29- همانجا 354
30- یورگن هابرماس، حق و دموکراسی، صص 181-177، 128-122
31- یورگن هابرماس، اخلاق و ارتباط، پاریس، سرف، 1986،ص 137 برای نمایش جدل رالس و هابرماس، بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص 273-264
32- یورگن هابرماس، حق و دمکراسی، صص 140-139
33- همانجا، ص 141
34- دراین باره بنگرید به ای. سنتومه، همان کتاب صص 274-272
35- ژ. رانسیر روی این واقعیت اصرار می ورزد که هجوم بدون سهم ها (که به عقیده او ویژگی سیاست را نشان می دهد) مستلزم توقف منطق توزیع میان کسانی است که صاحب سهم اند (که به عقیده او ویژگی بلیس را می نمایاند). و این به اختلافی عمل می کند که هر سازش را منع می کند (در مثل بنگرید به: «اختلاف»، پاریس، گالیمار 1995،ص 135 Sq).
36- س. دژور، همان کتاب ص 41 Sq
37- هابرماس مسئولیت آن را بگردن «ضعف کوشش رالس برای پر کردن شکاف میان درخواست های انگاری تئوری و واقعیت مندی» می اندازد. اما می توان پرسید که آیا تئوری او بنا بر نقص انتزاع به مراتب زیادتر از انتزاع رالس خطا نمی کند؟ 38- در این باره بنگرید به س. هابر، هابرماس و جامعه شناسی، پاریس، PUF. 1998؛ای سنتومه همان کتاب صص 275 و 253 – 250
39- برای بررسی شیوه ای که اخلاق شناسایی می کوشد این برنامه را تحقق بخشد، بنگرید به ا. رنو همان کتاب.

negaresh.de